Do desejo que resta profanar

Por Felipe Bier Nogueira

Os temas propostos pelas Jornadas 2018 da EBP, Seção São Paulo, são ao mesmo tempo uma provocação e também um diagnóstico sobre o que é o contemporâneo e como a psicanálise se propõe a encará-lo. Algo deste diagnóstico passa pelo que é explícito no eixo das jornadas: o que é laço contemporâneo em tempos de hiper-conexão? A saber, haveria uma outra margem às infinitas possibilidades de vínculos, construções, identidades que nossos tempos promovem? Em linha com o famoso dito de Lacan, a resposta parece ser positiva, pois a não-existência da relação sexual se impõe como marcador mais notório do vazio em torno do qual as angústias contemporâneas circundam. A hipótese forte do pensamento psicanalítico, portanto, se posiciona à outra margem do problema quando se aferra ao que há de desconexão no mercado de links contemporâneos. Vemos assim o problema a partir do laço que foi desfeito, mais comumente traduzido como declínio do Nome-do-pai. Todavia seria possível avançarmos para além desta segunda margem – para além do que está solto e do que não existe – em direção ao que se afirma como esteira dos afetos contemporâneos, que talvez não esteja nem do lado do Pai, nem do lado do vazio? Nesta terceira margem, o que podemos ver daquilo que é re-ligado, reativado de um dispositivo normativo, e que daria lastro à experiência contemporânea após a falência do mito familiar?

Já em 1921, Walter Benjamin ensaiaria uma resposta no provocativo texto intitulado “O capitalismo como religião”. O escrito do autor faz parte de um largo legado sobre a relação da política com seus pontos de exceção: o próprio nazismo, que vitimou o autor, enxergado desde então como expressão máxima de um estado de exceção. Pois bem, “O capitalismo como religião” antecede o nazismo e, ainda mais surpreendentemente, também é anterior ao hiper-capitalismo que vivemos hoje. Mas, já na década de 1920, Benjamin atentava ao mal-estar que se transformaria na norma em nossos tempos. Produzido na mesma década em Freud operou sua virada em direção ao tema, Benjamin ancora-se neste mal-estar e reflete sobre os rumos desta civilização que, ao invés de apontar para um futuro hiper-moderno, prometido pelas utopias burguesas, parece dar sobrevida ao arcaísmo da religião na manutenção de seu mecanismo central – a sacralização – que agora incide na forma-mercadoria. Os sujeitos que se imaginavam libertos pelo capital veem-se sob o império de um deus sem misericórdia, que exige seu culto 24 horas por dia, 7 dias por semana, seja via trabalho, seja via consumo, para a geração de objetos cujo usufruto, Benjamin argumenta, escapa à lógica do desejo.

Daí a importância de o filósofo Giorgio Agamben retomar a questão no texto “Elogio da profanação”, recolocando-a perante oitenta anos de reflexões sobre nosso mal-estar. Profanar, afirma o autor, desde a jurisprudência romana, está em oposição ao sagrado, à religio, que em sua raiz etimológica – religare – carrega a ideia de um tipo específico de ligação. Profanar, portanto, atentaria menos contra a transcendência e mais contra o que há, na religião, como operação fundamental, que é: retirar algo da esfera humana e posicionar esta coisa além dos limites de seu usufruto. A provocação de comparar o capitalismo com uma religião estaria portanto em fase com o entendimento mais preciso de nosso modo de produção, no qual mercadorias são produzidas não para o uso, mas para sua circulação como portadoras de valor. O capitalismo como religião não tem transcendência – portanto não tem um deus -, mas se apoia sobre o mecanismo mais profundamente vinculado à religião: a subtração das formas de usar do que é humano. Aqui tocamos numa terceira margem, que corre abaixo da queda do Pai e sustenta o contemporâneo.

Profanar seria um ato de desejo, na medida em que reclama um objeto subtraído. Quando Agamben afirma que o dispositivo moderno que mais se apresenta como improfanável talvez seja a pornografia, algo disso ressoa no campo da psicanálise e torna o argumento mais claro: o autor aponta para a contradição entre infinita oferta de produtos, identidades e práticas, e um apagamento do sujeito e declínio do desejo. No argumento, o erotismo tem papel central: uma mudança estrutural é sentida na própria pornografia enquanto forma. A transição é patente se comparamos a fotografia erótica de finais do século XIX, em que as modelos agem como se “a objetiva as tivesse surpreendido […] na intimidade do seu boudoir” (AGAMBEN, 2007, p.77) à situação contemporânea, quando as pornstars oferecem seu corpo como telas em branco. Nestas telas é difícil distinguir do que se goza: o pornográfico contemporâneo faz gozar por revelar algo recalcado, ou por colocar-se como corpo-mercadoria, aberto à inscrição de qualquer gozo?

A questão se liga à ideia de semblante em Lacan, e mesmo esta variação na pornografia acompanha a oscilação do conceito em sua obra: primeiro, algo do jogo de mascarada do feminino – e portanto ligado aos trâmites do desejo calçado no simbolismo -; depois, aquilo que vem à tona a partir do seminário De um discurso que não fosse semblante, no qual o conceito de verdade já não se opõe ao semblante. Este movimento em sua obra, sabemos, acompanha o declínio da hegemonia do simbólico na clínica; mas, em face dos comentários de Agamben, faz pensar: o mal-estar não teria causa no fato de que, como as pornstars, o contemporâneo oferece uma experiência que não esconde nada, e portanto torna impossível o desejo?

Ao colocar a pornografia e o corpo feminino em discussão, Agamben tem em mente o que da Lei cai com a nova religião capitalista neste trânsito de um semblante a outro: no fundo, trata-se de afirmar que hoje é impossível o Nome-do-pai agir em uma sociedade em que o semblante nada esconde, apenas revela. Ou seja, coloca-se em questão o estatuto central da castração como operador do inconsciente nos tempos em que qualquer tipo de encontro está a um clique de distância. Em termos claros, falamos da castração e de sua capacidade de nortear a fantasia a partir de uma subtração do gozo. Os tempos de hiper-exposição e hiper-consumo afirmam o corpo como mercadoria, e portanto o mercado aberto de possibilidades no qual um corpo que não se põe ao uso, mas é plataforma performática dedicada a um Outro que não existe. A questão que emerge é: não seria a própria noção de inconsciente que vacila e que nos impele a cogitar um inconsciente real?

A transição de uma noção de semblante a outra – da mascarada para a esteira do gozo – mostra-se assim não só um movimento teórico, mas também um acompanhamento do sintoma contemporâneo. Neste sentido, o che vuoi clássico do neurótico também se transforma em che fare, o que fazer ante o oceano de objetos a que não são mais causa de desejo? A queda do Nome-do-pai, portanto, revela uma forma de esposamento do real, fazendo ressoar o que em 1921 apontava Benjamin, “Deus não está morto, mas foi incorporado ao destino do homem” (AGAMBEN, 2007, p.70): a saber, o que o Pai da horda escondia por trás da castração – o gozo – agora está a céu aberto.

Daí, talvez, a provocação de Lacan: a psicanálise funciona? Com Miller, devemos entender a questão envolvendo uma nova posição do inconsciente no contemporâneo: um inconsciente que, sob análise, não mais descobre uma verdade, mas sim um gozo^[1]. Aqui também fazem sentido as mudanças nos sintomas: não mais a velha angústia, mas processos de contenção e marcação deste gozo em um corpo que mal e mal pertence ao sujeito ou revela algo de seu ser. Deste ângulo, o corpo da pornstar e o corpo do cutting adolescente são quase dois lados da mesma moeda.

Diante da rotação que sofre o conceito de semblante, é curioso voltar a um dos capítulos essenciais de Lacan sobre o problema do falso: no “Bezerro de Ouro” do Seminário 5, Lacan se utiliza da passagem bíblica para afirmar a necessidade de se encarar o falo como significante para além de seu componente imaginário. O mito edipiano, naquele momento, era sustentado pela capacidade de profanar o ídolo paterno e assim fundar o desejo. Assim, se podemos falar em decadência, que seja a do sentido e, quem sabe, do próprio desejo em benefício de gramáticas do gozo. O falo, por sua vez, parece ter dado uma volta em seu eixo e, em plenos tempos hiper-contemporâneos, voltado à sua posição de ídolo – como o bezerro de ouro bíblico -, afirmando performaticamente seu poder extraordinário de capturar corpos, tal qual o Pai da horda primitiva. Seria nesta precária captura de corpos que se constituiríam os frágeis laços do moderno? Em alguma medida, as psicologias comportamentais, as teorias identitárias – como a queer e/ou o feminismo -, ao ancorarem-se sobre o direito por uma pluralidade de gozos, não estariam assumindo que o ídolo fálico é realidade, que a premissa de que o cerco de mercantilização é inevitável e que, neste horizonte fechado, é melhor que encontremos os corpos que mais nos apetecem?

O diagnóstico de Benjamin e Agamben passa pela grave constatação de que há algo de radicalmente diferente no sistema capitalista: ao envolver trabalho e consumo num ciclo infernal, o capital sequestra o desejo. A pergunta que resta para a psicanálise é: como denunciar o culto ao bezerro de ouro sem o recurso nostálgico à figura do Pai simbólico? Tanto Lacan quanto, posteriormente, Agamben, apontam para um uso específico do sintoma contemporâneo como solução: seria interessante pensar, com ambos, o sinthoma como a maneira com que Joyce profanou o laço provido pelo Nome-do-pai. Ao invés de refundar miticamente o desejo, a psicanálise talvez precise afirmar formas de desejar que não passem pelo Nome-do-pai e tampouco pela mercadoria: ou seja, profanar seria extrair algo – tomar de assalto – da tela branca do semblante contemporâneo.

^[1] Ver “Os seis paradigmas do gozo”, p.42.