Argumento
A Psicanálise e a Estética do Real
Ary Farias – EBP/AMP
…subi os abismos…[1]
Buscar a construção de elos entre os conceitos de estética e real em psicanálise será o desafio deste breve argumento.
Estética e real são vocábulos que, estruturalmente, carregam densidades semânticas que alastram e multiplicam seus efeitos de emprego e contextualização no universo simbólico, particularmente no campo textual.
Para além do conceito, esses vocábulos referem-se a experiências limiares, uma vez que eclodem nas bordas do corpo e da gramática da significação, colocando mesmo à prova o alcance da linguagem na sua função de designação e nomeação dos fatos que estruturam a lógica da realidade. Estamos partindo do pressuposto que a realidade humana tem, necessariamente, seu fundamento na dimensão psíquica, uma vez que se constrói a partir da alvenaria significante.
A estética como fato
Vamos partir da perspectiva de que a organização do mundo ocidental tem muitas de suas matrizes racionais (lógica formal, matemática demonstrativa e elementos da política) fundamentadas no mundo grego. Vem desse contexto a raiz etimológica da palavra estética – aisthesis. Esse é o grão de origem do vocábulo estética. A ciência da percepção.
Na cultura fragmentada, hiperconectada e veloz de nossos dias, este termo foi praticamente reduzido e fagocitado para funcionar como eixo semântico da cosmética e seu vasto catálogo de intervenções. A cosmética do século XXI alçou, enquanto conceito, repercussões para muito além das intervenções admitidas e executadas como práticas de tradição e usos do corpo na cultura, e hoje vende a quimera de que é possível coagular o tempo na harmonia das formas e na juventude dos corpos. Ela busca, de algum modo, tamponar o real do tempo com sua potência onívora, avassaladora e que a tudo tritura, tudo destrói, uma vez que “o tempo é a mesma coisa que a desordem.”[2] Desse modo, atende ao apelo contemporâneo marcado pelo “realismo capitalista”[3] e pela excessiva estetização e cosmetização da realidade, na adoção de práticas que repercutem em modos de homogeneização e entorpecimento da sensibilidade e da percepção. Nesse contexto, a imagem de si, publicada muitas vezes na extrema pasteurização dos filtros, se tornou um ativo importante na economia de influência digital, no entanto, a visibilidade excessiva ou a hiperpresença do objeto arruína o olhar. “Apenas a mudança rítmica de presença e ausência, encobrimento e descobrimento, mantém o olhar desperto.”[4]
Portanto, a cosmética se tornou um conceito de reputação mercadológica bem ao gosto da “arbitrariedade procustiana da moda”[5], do consumismo e do teatro das aparências e efemeridades do contemporâneo. Essa realidade fundamenta esse mercado do simulacro da beleza e da perfeição estética, inaugurando novos ideários, novos desejos e práticas de intervenção cada vez mais superlativas, fundando inclusive, estilos de vida e posições ideológicas corroborados por exemplo, em conceitos como beauty empowerment. O anglicismo aqui pode parecer ingênuo, mas tem função nuclear: é um aditivo comercial, é o toque de Midas.
No contexto que nos interessa, o conceito de estética, naturalmente, não se reduz à teoria do belo ou à carnalidade da forma e seus efeitos de alienação normativa.
Tomaremos em princípio, por baliza, o trabalho do filósofo francês Jacques Rancière, que alude ao fato estético como uma experiência do “sensível subtraído as suas conexões ordinárias, habitado por uma potência heterogênea, a potência de um pensamento que se tornou ele próprio estranho a si mesmo: produto idêntico ao não-produto, saber transformado em não-saber, logos idêntico ao phatos, intenção do inintencional, etc.”[6].
Ao subtrair a ordinariedade da percepção e da sensibilidade, Rancière deixa entrever o caráter de contingência, acontecimento e singularidade do fato estético e, por efeito, permite compreender o conceito de estética em sua verdadeira amplitude: uma experiência deflagrada fora das redomas prosaicas – portanto, uma experiência de caráter disruptivo, em que os efeitos no corpo, num átimo, se impõem antes mesmo de receber as primeiras coberturas simbólicas. Um instante de confluência mágica entre a imaginação e o entendimento.
Essa peculiaridade não inscreve a experiência estética somente no campo da erudição. No entanto, a exposição e vivência ao fato estético requer alguma educação dos sentidos, alguma abertura de sensibilidade interpretativa para além do linear e do pragmático. Uma predisposição subjetiva em “desórbita” ao utilitarismo.
Cabe lembrar que o sujeito contemporâneo, não raro, se apresenta empobrecido, “despossuído da experiência”[7]. Apesar da infinidade de acessos que a tecnologia digital lhe permite, muitas vezes a ponto de extenuá-lo, isso, na maioria dos casos, não chega a se converter numa experiência genuína, uma vez que lhe falta a “textura” do fato.
Nesse ponto, é possível estabelecer alguma proximidade entre fato estético e ato analítico? Existe uma relação de linearidade ou paralelismo entre esses dois conceitos?
No ensaio de uma possibilidade de resposta, podemos atribuir a ambos a mesma estrutura fenomênica, ou seja, se organizam no campo da experiência enquanto acontecimento significante, “ainda que se passe por um gesto por razões topológicas.”[8]. São eventos que podem resultar em desordens fecundas que corroboram a singularidade do acontecido, reorganizam e redefinem a perspectiva da própria experiência. Um vinco mnemônico que marca um antes e um depois.
Em outro desdobramento, bem próximo, podemos também admitir que o fato estético pode percorrer as mesmas correntes da retificação subjetiva, na medida em que, ao deslocarem o banal, eles podem promover momentos de súbita clareza, pequenas epifanias…
A estética e o belo
Ainda que o conceito de estética tenha se ampliado para variados campos da prática e do saber, a associação ao belo resiste como núcleo na tradição conceitual.
O ensaísta e filósofo sul-coreano Byung-Chul Han tem importantes contribuições teóricas nessa área. Para ele, a beleza guarda “correspondências secretas entre as coisas e as representações que ocorrem através de um longo espaço temporal. A beleza ocorre ali, onde as coisas dirigem-se umas às outras, entrando em relação. Ela narra.”[9]
No Seminário 7, Lacan, ao abordar e explorar a questão do belo, alinha, quase que numa justaposição, os conceitos de ética e estética. Ele dirá que a prática analítica deve ocorrer na baliza desses termos, destacando que a estética freudiana se centra na análise de toda economia de significantes[10].
Ainda nesse Seminário, apoiado na literatura de Marquês de Sade, Lacan seguirá na exploração do conceito de belo ao projetá-lo como a última fronteira do sujeito no enfrentamento do horror:
A verdadeira barreira que detém o sujeito diante do campo do inominável do desejo radical uma vez que é o campo da destruição absoluta, da destruição para além da putrefação, é o fenômeno estético propriamente dito, uma vez que é identificável com a experiência do belo – o belo em seu brilho resplandecente, esse belo do qual disseram é o esplendor da verdade. É evidentemente por o verdadeiro não ser muito bonito de se ver que o belo é, senão seu esplendor, pelo menos sua cobertura. […] na escala do que nos separa do campo central do desejo, se o bem constitui a primeira rede que detém, o belo forma a segunda, e chega mais perto. Ele nos detém, mas também nos indica em que sentido se encontra o campo da destruição[11].
Essa interpretação de Lacan, a partir dos textos sadianos, ao sustentar uma insólita linearidade entre o bem, o belo e o horror, mais tarde será retomada para compor construções teóricas sobre a atuação do analista e da necessidade do desprendimento das boas intenções, dos bons sentimentos em relação ao seu analisante: “O belo é o melhor inimigo do bem”[12].
No núcleo dessa expressão de Lacan fulgura o oxímoro “melhor inimigo”. Alcançar a sofisticação desse agenciamento de significantes, dessa sutileza, e poder transportar isso para a prática analítica exige, por parte do analista, um vínculo estético com a linguagem e uma audição à flor do significante, despojada dos costumes sintáticos.
Sempre foi uma questão e também uma ambição de Lacan que o analista da sua Escola, para ser digno da transferência, pudesse estar à altura de seu tempo e “ter como suporte aquele saber que, por estar no lugar da verdade, pode interrogar-se como tal sobre o que é, desde sempre, a estrutura dos saberes”[13]. Ele próprio nunca escondeu a necessidade de ter “pessoas consideradas cultas”[14] entre aquelas em condições de lhe seguir.
Não poderíamos, então, inferir que, na proposição de Lacan, se inscreve também a aspiração de superar uma possível debilidade de leitura e/ou sensibilidade estética por parte do analista?
Nessa perspectiva, imprime-se o requisito de que o analista esteja plenamente informado das estéticas operantes do seu tempo e do seu contexto. Que tenha acuidade crítica para identificar a arquitetura imagética, as linhas tácitas e os cabrestos simbólicos que sustentam a realidade na qual se insere sua prática clínica.
O analista lacaniano deve estar advertido de que alcançar a “douta ignorância” requer uma rotina de prática e ambição intelectual.
Todas essas questões, cabe lembrar, devem acontecer sob a condição elementar da formação analítica, ou seja, a própria análise pessoal que, se não levada a termo, pelo menos em curso ou em vias de conclusão. Um analista se forja e é fruto justamente daquilo que oferece, ou seja, é alguém que se autoriza a partir dos efeitos da sua própria análise.
A estética da violação ou os jogos da dor
Sade antecipa Freud no catálogo das perversões?[15] Esta e, provavelmente, outras questões levaram Lacan a se debruçar sobre a doutrina sadiana em busca de elementos que pudessem compor, via arcabouço conceitual psicanalítico, a matriz e a dinâmica pulsional das perversões.
No enredo sádico típico, toda a maquinaria de sevícias se orienta para a produção de sofrimento, do aviltamento do outro até o limite do suportável, na fronteira com a morte. “[…] o despudor de um constitui por si só a violação do pudor do outro.”[16]
Ainda que a ética sadiana preconizasse que “nenhum homem pode ser propriedade de outro homem”, isso não sinalizava a suspensão do “direito de todos usufruírem dele, cada qual a seu gosto”[17].
Essa disposição de preceitos na tábua de valores sadianos desata a ideia da coerção como princípio, como mecanismo nuclear nos episódios de violação, e coloca em seu lugar, a própria violência em si. Interessava a Sade cultivar no corpo do outro uma flor de gume, habitar o vórtice da violência. Esse arranjo lógico abriga a ideia de que o verdugo “apenas deflagra o gozo pré-existente no sujeito. Até então apagado pelas cinzas do desejo”[18].
Na República de Sade, nesse ambiente de radicalização extrema, o desejo tem pouco valor no intercâmbio dos corpos. É um sítio de conveniências, um lugar onde o sujeito apenas vegeta. Em Sade, o gozo nunca é horror; é, antes, uma questão de direito.
Ao derramar imagens de sevícias extenuantes, Sade faz aparecer algo da sua fantasia que, segundo Lacan, é a fantasia do sofrimento eterno. De algum modo, isso revela, por derivação, que sua busca visava experimentar a sensação de indestrutibilidade do sujeito. Em se tratando de Sade, isso é quase uma fábula infantil de eternidade.
Nessa prática dos jogos da dor, nota-se uma conjunção entre a liturgia da violação e os fenômenos da beleza, uma vez que alguns signos estéticos, necessariamente, precisavam estar presentes. As vítimas de Sade nunca se apresentavam em andrajos, em aparência derrocada, debilitadas ou estropiadas. Ao contrário, estavam sempre “ornadas não apenas com todas as belezas, mas com a própria graça, sua derradeira flor”[19]. Portanto, Sade estava longe de ser um cultor da morte; ao contrário, calculava sua ciência, seu laboratório de crueldades, visando atingir o extremo das possibilidades do vivo e nunca inaugurar um cadáver. Buscava, na última fronteira da dor e do sofrimento, o favo amaro da beleza: “viver o breu como se brio”[20].
Ironicamente, na intemperança da pulsão, Sade acaba por escrever sua antinomia existencial: buscar, na margem do aniquilamento do outro, o sopro vital que assinala a insistência da vida. É quase um católico em seu propósito de sacrifício e salvação.
Nesse ponto, Lacan vai em outra direção e sublinha o aspecto contrário da fantasia sadiana em relação à ética cristã: “Sade recusa a ser meu semelhante”[21].
Portanto, o que se revela aqui é o que podemos chamar de “ética reversa”, na qual uma se posiciona em contraste direto com a outra: de um lado a renúncia e a culpa, de outro, a afirmação radical do gozo e da transgressão.
Dito de outro modo, podemos afirmar que Sade sustentava uma posição ética marcada pela disciplina da transgressão. Lacan assinala isso ao afirmar que “Sade se recusa a ser tapeado por sua fantasia. O rigor do seu pensamento passa para a lógica de sua vida”[22].
É a estética da ética, ainda que na brasa da carne, no escândalo da razão e numa confluência única com a subversão do interdito moral.
Afastado da ética sadiana, Lacan, no final do seu ensino, irá aproximar o gozo ao sinthoma, agora sem o realce da transgressão e sim, mais próximo do que poderíamos tomar por um arranjo singular, uma moldura estética a uma existência que apesar da ciência, segue seu curso contagiado de insaberes.
O Real e a Estética – tempestades racionais
Lacan foi mais que um intelectual; tal como Freud, foi um erudito.
Sua clínica e sua transmissão sustentaram sua Escola e estabeleceram seu ensino. Seu rigor com a causa analítica nunca lhe permitiu retroceder diante dos impasses teóricos e clínicos, ainda que isso tramasse controvérsias dentro do seu próprio discurso – Lacan contra Lacan.
Na operação de seu último ensino, já bem afastado da prevalência do simbólico no discurso analítico, Lacan orientou sua clínica a partir de três ordens não homogêneas: Inconsciente, Sinthoma e Real. Paradoxalmente, instâncias não homogêneas, mas consubstanciais.
Nessa perspectiva, a prática clínica, apesar de ocorrer na esteira da linguagem, torna-se uma operação que visa seus movimentos para além dos semblantes. Essa proposição repercute um avanço importante no ensino de Lacan, uma vez que a linguagem perde a sua função primária de comunicação e ganha valência de esteira de gozo.
Numa breve retroação, se voltarmos ao sistema RSI, podemos localizar confluências mútuas entre S e I, ou seja, toda palavra funda uma imagem e toda imagem ressoa uma palavra. E o real? O real é da ordem do inelutável, tem sua presença numa espécie de “certeza suposta”.
Porque o real se desloca de toda tentativa de formalização, de captura simbólica, a psicanálise se erige então como um dialeto de alusões em torno dessa experiência, uma vez que ele nunca se escreve, se retrai na linguagem mesma onde é “suposto manejado”.
O real, ao se vertebrar no significante, já não está mais lá. O que se acessa são os escombros do ideal, da antiga arquitetura subjetiva, socorrida às pressas pela cadeia simbólica.
O real recusa simetrias e linearidades, que são modalidades de compreensão do sujeito. Não acolhe simpatias, uma vez que é absolutamente não solidário.
Lacan dirá que o real se afirma nos impasses da lógica, introduzindo aí uma hiância radical[23]. Qualquer tentativa de formalização do real sempre irá requerer torções lógicas, concessões de linguagem e flexões teóricas, uma vez que o real sempre se apresenta em sua substanciosa intangibilidade.
A preeminência que o conceito de real ganhou no último ensino de Lacan nos permite articular, por retroação, seu lugar e sua função de conceito matricial na prática analítica. Assinala um ponto de convergência, pois sustenta, articula e orienta a experiência analítica. Um conceito axial, uma palavra-prima, por onde orbita toda a insônia teórica de Lacan, refundando inclusive a perspectiva do que é o inconsciente, estabelecendo o sinthoma como uma síntese esclarecida da defesa do falasser. Uma articulação e sobretudo um arranjo singular de resposta à colonização do corpo pela língua do Outro.
O sinthoma é uma apreensão depurada da estrutura e funcionamento do inconsciente pela via do sintoma. Uma escrita e tradução sofisticada da inibição e do embaraço, agora transmutados em alternativa e estilo: “Não é o que eu quis. Mas sou.”[24]
A essa altura, podemos, com alguma concessão, apontar uma confluência entre o conceito de real e o fato estético. Ambos decorrem do insólito, da subtração das conexões estáveis e pertencimentos ordinários, repercutindo numa desapropriação momentânea do eu.
Se o real é eminentemente da ordem da ruptura, da intrusão e da eclosão do desarranjo nas conveniências e domínios do falasser, o fato estético, por sua vez, é marcado pela dispersão do condicionamento perceptivo. Funda, na miríade das imagens e na ovulação do verbo (fecundando um novo sentido), uma ideia invulgar ou uma estampa siderante.
São experiências que coagulam o tempo, “aquele instante efêmero que faz estacionar o infinito dentro do homem.”[25]
Estética e real se conjugam na discórdia dos átomos, na “súbita reunião de infinitas desordens”[26] que, em última instância, expressam sua oblíqua razão, sua ordem mais recôndita. Essa perspectiva será corroborada por Lacan quando, num primeiro momento, dirá que “tudo o que é real está sempre obrigatoriamente em seu lugar, mesmo quando se o perturba.”[27]
No último ensino de Lacan, poderíamos propor, a estética do real culmina na expressão do sinthoma, essa escultura singular de gozo e contração de sentido forjado ao final de uma experiência analítica: de uma solidão que se sabe, ou de “um desejo que se pensa e não se curva.”[28]
Em suma, este argumento é uma proposição preambular ao tema que, submetido aos companheiros da causa analítica na SLO, se põe à contestação e, principalmente, a todas as inserções de ampliação, aprimoramento e precisão teórica.
Ele busca gerar “vontade de escrita” e, por efeito, quem sabe, acolher uma diversidade de trabalhos que darão sustentação às VII Jornadas da Seção Leste-Oeste da EBP, que acontecerão “lá onde Deus se recua, o mais longe possível do mar que sulcam os navios”[29], em Campo Grande, no Mato Grosso do Sul.
[1] ROSA, G. Grande sertão: veredas. São Paulo: Companhia das Letras, 2019. p. 426.
[2] TALEB, N. N. Antifrágil. Tradução: Eduardo Rieche. 9. ed. Rio de Janeiro: Best Business, 2018. p. 393.
[3] FISHER, M. Realismo capitalista: é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo? Tradução: Rodrigo Gonsalves, Jorge Adeodato e Maikel da Silveira. São Paulo: Autonomia Literária, 2020.
[4] HAN, B.-C. A salvação do belo. Tradução: Gabriel Salvi Philipson. Petrópolis: Vozes, 2019. p. 16.
[5] LACAN, J. A agressividade em psicanálise. (1948) In: LACAN, J. Escritos. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 108.
[6] RANCIÈRE, J. A partilha do sensível: estética e política. Tradução: Mônica Costa Netto. 2. ed. São Paulo: EXO experimental org., Editora 34, 2009. p. 32.
[7] DIDI-HUBERMAN, G. Sobrevivência dos vaga-lumes. Tradução: Vera Casa Nova e Márcia Arbex. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2011. p. 75.
[8] LACAN, J. O seminário, livro 14: A lógica do fantasma. (1966-1967) Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Tradução: Teresinha N. Meirelles do Prado. Rio de Janeiro: Zahar, 2024. p. 172.
[9] HAN, 2019, op. cit., p. 105.
[10] LACAN, J. O seminário, livro 7: A ética da psicanálise. (1959-1960) Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Tradução: Antônio Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997. p. 197.
[11] Ibid., p. 265.
[12] Ibid.
[13] LACAN, J. O seminário, livro 19: …ou pior. (1971-1972) Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 2012. p. 226.
[14] LACAN, J. Nomes-do-Pai. Tradução: André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005. p. 86.
[15] LACAN, J. Kant com Sade. (1962) In: LACAN, J. Escritos. Tradução: Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p. 776.
[16] Ibid., p. 783.
[17] Ibid.
[18] Ibid.
[19] LACAN, 1959-1960/1997, op. cit., p. 316.
[20] MARANHÃO, S. A cor da palavra. Rio de Janeiro: Imago, Fundação Biblioteca Nacional, 2009. p. 222.
[21] LACAN, 1962/1998, op. cit., p. 801.
[22] Ibid., p. 789.
[23] LACAN, 1971-1972/2012, op. cit., p. 39.
[24] BRITTO, P. H. Formas do nada. São Paulo: Companhia das Letras, 2012. p. 35.
[25] DICKE, R. G. Madona dos Páramos. Cuiabá: Carlini & Caniato, Cathedral Publicações, 2008. p. 347.
[26] BORGES, J. L. Obras completas de Jorge Luis Borges. v. I. São Paulo: Globo, 2000. p. 259.
[27] LACAN, J. O seminário, livro 4: A relação de objeto. (1956-1957) Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Tradução: Dulce Duque Estrada. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1995. p. 31.
[28] PEREIRA. E. A. O ausente. Belo Horizonte: Relicário Edições, 2020. p. 102
[29] DICKE, 2008, op. cit., p. 328.