Niraldo de Oliveira Santos ( Membro da EBP e da AMP)

O filme

 Shame (vergonha) é um filme britânico do gênero drama, lançado em 2012, coescrito e dirigido por Steve McQueen, com Michael Fassbender (Brandon) e Carey Mulligan (Sissy)^[1]. Brandon é um publicitário na faixa dos trinta anos, bem-sucedido profissionalmente, solteirão, solitário, bonito, que vive e trabalha em Nova York. Distante de sua irmã e aparentemente sem amigos próximos, Brandon secretamente busca compulsivamente o sexual: seja pelo consumo de pornografia no computador – pessoal e do trabalho; seja contratando prostitutas ou em encontros pontuais em bares visando o sexo, até terminar por entrar em um dark room de um clube gay. Sua irmã, Sissy, após muitas tentativas para contactá-lo via mensagens na caixa postal de seu telefone, aparece de repente em seu apartamento e lá se hospeda por alguns dias, o que acaba por perturbar seu ritual compulsivo em relação ao sexo, instalando intenso mal-estar e, provavelmente, um dos fatores que o estimula a buscar uma relação sentimental com uma colega de trabalho, Marianne (Nicole Beharie). A tentativa fracassa devido a sua total inabilidade em juntar o laço social/afetivo com o sexo.

Shame é um filme que nos interessa por uma certa mostração do gozo, que em seus 101 minutos expõe poucos diálogos importantes – quase poderíamos dizer que se trata de discursos sem palavras. Considero que Shame pode ser discutido não só na perspectiva do protagonista, Brandon, mas também na de sua irmã, Sissy. São duas histórias intensas, que explicitam aquilo que Christiane Alberti nomeou, muito apropriadamente, de um “desencantamento, essa morosidade (que) são as paixões tristes de hoje, mas sem a paixão”^[2].

Brandon não entende por que as pessoas querem se casar e não vê razão nos relacionamentos: “uma pessoa para o resto da vida?!”, fala espantado. O maior tempo de relacionamento que já testou foi de 4 meses. Experiencia algo da ordem de um excesso que o incita compulsivamente à pornografia, à masturbação e aos encontros sexuais fortuitos. Do lado de Sissy, dona de uma beleza e de uma voz singulares, surge uma energia e vivacidade paradoxais, pois seu corpo porta marcas de passagens ao ato/tentativas de suicídio em momentos anteriores. Sissy mostra-se uma apaixonada contumaz, demandante de amor e de presença – tanto para com os homens quanto para com o irmão, mas que fracassa em suas investidas amorosas – talvez por uma espécie de curto-circuito, uma precipitação ao laço amoroso – um certo se jogar que a leva à frustração e às passagens ao ato suicidas.

A partir destes pontos destacados, podemos perceber que o filme apresenta matizes, gradações do que se passa com o gozo em nossa época, favorecendo, como é o papel da arte, uma interlocução com a clínica e a teoria psicanalíticas. Dentre os temas passíveis de discussão, e que conversam com os temas de trabalho da EBP Seção Sul e também aqueles da EBP e da AMP: “Cadê o gozo?” que, transbordante no filme, abre aqui para as perguntas “Cadê o laço social?” e “Cadê o amor?”. O filme também nos confronta com a total ausência de uma programação determinada, já escrita, entre os seres falantes, em torno do que fazer com o sexo e com os encontros amorosos. A não existência da proporção entre os sexos, a inexistência da relação sexual está aí estampada. E é por isso que Shame nos interessa.

Proponho que façamos um exercício de discutir, de nomear o excesso apresentado nas personagens, principalmente em Brandon, bem como a questão da vergonha, na perspectiva lacaniana do gozo e com as contribuições de Jacques-Alain Miller para a Orientação Lacaniana.

Isolamento

Para iniciar, podemos nos perguntar: Por que Steve McQueen nomeia o filme de Shame? Onde entra a vergonha no filme? Teria a vergonha evaporado?

Proponho destacar quatro cenas do filme antes de retomarmos a questão da vergonha: Cena 1: no trabalho, o monitor do computador de Brandon foi levado pelo departamento de informática; na sequência, o chefe dele diz que o computador estava “sujo”, continha todo tipo de material pornográfico. Cena 2: Sissy abre a porta do banheiro e flagra seu irmão se masturbando; Brandon tem uma crise com explosão e agressividade. Ela diz: “eu te deixo bravo o tempo inteiro e não sei por quê”. Ele diz que ela é um fardo, um peso. Cena 3: ao levar a colega de trabalho para a cama, iniciam contatos eróticos e ele não tem ereção. Paralisado, pede que ela vá embora. Cena 4: Sissy espera avidamente pela ligação do chefe de Brandon, David, com quem ela tinha tido um único encontro sexual, e Brandon conta para ela que David não iria procurá-la porque ele é casado, com filhos etc. Frustrando violentamente as expectativas de Sissy. Podemos nos perguntar, nestas 4 cenas, sobre a presença da vergonha e do lado de quem ela estaria.

Ao compararmos a trajetória da palavra “shame” (no inglês e germânico) com a palavra vinda do latim “verecundia”, temos que shame nasce de um movimento de ocultação diante da comunidade; e no latim (e românicas), a vergonha nasce de um freio interior, um “respeito temeroso” que organiza a conduta.

Com esta retomada na etimologia das palavras “shame” e “vergonha”, fico me perguntando se “shame” que nomeia o filme aponta mais fortemente para o isolamento e para a retirada do laço social do que o “freio interior, respeito temeroso que organiza a conduta”, como parece ser a indicação etimológica latina para a palavra vergonha. De qualquer modo, o mais importante para nossa conversa aqui diz respeito, a meu ver, é tentarmos localizar a articulação entre a vergonha e o Outro. Vejamos.

A vergonha em psicanálise

Jacques-Alain Miller, no texto “Nota sobre a vergonha”, retoma dois momentos do ensino de Lacan, aquele do Seminário 7: A ética da psicanálise, e o do Seminário 17: o avesso da psicanálise. É bem conhecido o trecho de Lacan na última lição do Seminário 17 “Morrer de vergonha, cabe dizer, é um efeito raramente obtido”.

Miller retoma um comentário de Éric Laurent que questiona se cabe ao psicanalista exagerar nessa vergonha, e se, ao fazê-lo, ele não se poria no lugar de um moralista. O que fez com que, diz Miller, Laurent introduzisse o tema da culpa: “A vergonha é um afeto eminentemente psicanalítico que faz parte da série da culpa”. Seguindo esta via, Miller comenta sobre uma disjunção entre a vergonha e a culpa pois, segundo ele, os dois termos se aproximam e se separam. De qualquer modo, é muito interessante observar que os dois termos são discutidos por Lacan (e retomados por Miller) articulados ao discurso analítico em sua relação com o contexto da civilização contemporânea, ou seja, em suas relações com o sujeito e o gozo, inserindo aí um outro fator, que é o capitalismo.

Em um primeiro momento, aquele do Seminário 7, diz Miller, o capitalismo estava ordenado com um certo puritanismo, sendo o sujeito capitalista aquele que reprimia algo do gozo privilegiando a acumulação. “Acumular em vez de gozar”^[3]. Já na segunda retomada do tema do mal-estar da civilização tal como discutido no Seminário 17, constata-se a prevalência da permissividade “e o que eventualmente causa dificuldade seria: é proibido proibir”^[4], o que culmina no dito do último capítulo, “não há mais vergonha”. E Miller questiona, então, o que acontece com a psicanálise quando a civilização tende a dissolver a vergonha.

A vergonha, diz Miller, é um afeto primário da relação com o Outro. Aqui há uma diferença sutil e importante em relação à culpa. Na culpa, temos o efeito de um Outro que julga; a vergonha tem relação com um Outro anterior ao Outro que julga; tem relação com um Outro primordial que vê ou dá a ver. Miller também nos fala que a culpa está para o desejo, assim como a vergonha está para o gozo; e também cita o Seminário, livro 11, “Os quatro conceitos cruciais da psicanálise”, em que Lacan retoma o texto de Sartre, “O ser e o nada” (ser visto olhando no buraco da fechadura / ser um nada, o fading do sujeito) para articular o olhar e a vergonha.

A respeito mesmo do olhar em relação à vergonha, Miller recupera mais uma vez os comentários de Éric Laurent, onde este último sublinha a intervenção de Lacan no último capítulo do Seminário 17, quando Lacan se dirigia aos estudantes de Vincennes (  cènes), representando o sublime, o ardor da contestação da época: “Olhem eles gozarem”. Esses “olhem eles gozarem”, convoca o olhar que, outrora, era eminentemente a instância suscetível de provocar vergonha. E Miller acrescenta: “O olhar solicitado hoje, ao se fazer espetáculo da realidade (…) é um olhar castrado de sua potência de provocar vergonha”^[5]. O espetáculo televisual, o espetáculo promovido pelas telas do mundo contemporâneo faz com que Miller nos diga que “a vergonha está morta”. Em tempo de “Sociedade do espetáculo” (Guy Debord), nosso olhar, longe de provocar vergonha, não passa de um olhar que goza também. É, segundo Miller, um “olhem eles gozarem para gozarem disso”. Somos nós como sujeito que olhamos, e não o Outro. Esse nosso momento, conta-nos Miller, repercute que o Outro não existe, é a “morte do olhar de Deus”^[6].

Há outra conexão importantíssima feita por Miller entre a vergonha e a honra. Para ele, a partir do exemplo de outro filme, “Vatel”, que acaba por se matar de vergonha, Miller nos diz que “o desaparecimento da vergonha instaura o primum vivere como valor supremo, a vida ignominiosa, a vida ignóbil, a vida sem honra” e continua dizendo que “o desaparecimento da vergonha quer dizer que o sujeito cessa de ser representado por um significante que valha”. “Quando chegamos ao ponto em que todo mundo rasga seu cartão de visita, ao ponto no qual não há mais vergonha, isso põe em questão a ética da psicanálise”. É isso que Miller destaca no trabalho de Lacan em torno do Seminário 7, a ética da psicanálise, a partir do exemplo de Antígona, que veio para mostrar que a operação analítica supõe um mais além do primum vivere. Ela supõe que o homem, como Lacan se expressava então, tenha uma relação com uma segunda morte”^[7]. A honra para a psicanálise decorre do laço mantido do sujeito com o significante-mestre, seu cartão de visita. Quando Lacan modifica o discurso do mestre para fazer dele o discurso do capitalista, ele apresenta um discurso em que o sujeito não tem mais um significante mestre como referente.

Miller nos diz, então, que ao final do Seminário 17, Lacan aponta para essa transformação da singularidade do S₁ em unidades de valor, apagando a singularidade de S₁. Nesta perspectiva, “provocar vergonha é um esforço para restituir o significante-mestre”^[8].

Trata-se, ainda de acordo com Jacques-Alain Miller, de um sistema que produz a impudência, não a vergonha, ou seja, um sistema que anula a função da vergonha. Nele, só o apreendemos sob as espécies de insegurança, uma insegurança que imputamos ao sujeito que não cai sob a dependência de um significante-mestre: “Isso faz com que o momento dessa civilização seja trabalhado pelo retorno autoritário e artificial do significante-mestre, para que cada um trabalhe em seu lugar, caso contrário, se é preso”.

Para Miller, o debate fundamental de Lacan (tanto no seminário 7 quanto no 17) sempre foi um debate com a civilização, “uma vez que ela abole a vergonha, um debate com o que está em curso de globalização, com a americanização ou com o utilitarismo. (…) O que se tenta preservar na sessão analítica é um espaço no qual o significante guarde sua dignidade”^[9].

E, o que é muito importante mencionar, a tese proposta por Miller neste texto é a de uma diferença significativa entre hoje e a época de O avesso da psicanálise: “Estamos no ponto em que o discurso dominante determina que não se tenha mais vergonha de seu gozo. Do resto, sim. De seu desejo, mas não de seu gozo”^[10].

De posse desses tópicos acerca da vergonha e de sua relação com a inexistência do Outro em tempos de prevalência do discurso capitalista, voltemos a outro ponto que destaco a partir do filme – o gozo ali presente.

Inexistência do Outro e a clínica contemporânea

 Se partimos do fato de que o capitalismo apela ao consumo, apresentando os objetos como disponíveis na prateleira para todos que possam pagar por ele, poderíamos nos perguntar por que alguns sujeitos estariam mais propensos a se engolfarem no consumo, eclipsando a vertente do laço social e do amor.

Jésus Santiago, no texto “O empuxo-às-adicções e a iteração do Um de gozo”^[11] mostra-nos que “o fenômeno toxicomaníaco típico do século passado, em que se destacava a dependência de certas drogas, não apenas se transforma: massifica-se e dá lugar a condutas aditivas diversas sob o modo de objetos de consumo – como amor, pornografia, smartphones, internet, videogames, fast-food e outros (…). Não se trata mais do apego a um objeto proibido e ilegal, mas da proliferação da força compulsiva das adições (…), suscetíveis de se apoderar de todo e qualquer objeto”^[12]. Além disso, conta-nos Jésus, trata-se de “uma vontade de gozo irrefreável” que paradoxalmente produz sempre insatisfação.

Jésus retoma Miller em “Perspectivas dos Escritos e Outros Escritos” para discutir as diferenças entre gozo-excesso, de um lado, e gozo-satisfação, de outro. “Se o prazer traduz um estado de homeostase, o gozo-excesso se caracteriza pela irrupção e transbordamento desse equilíbrio, gerando um desequilíbrio que se manifesta no sujeito de modo penoso e dispendioso. (…) Nesse caso, o gozo conflui para o sofrimento e o sublime se converte no horrível. O gozo-satisfação é aquele que instaura uma ‘homeostase superior’, pois seu funcionamento inclui o excesso sintomatizando-o, uma vez que se mostra permeável aos poderes da fala”. O gozo-excesso aponta, então, segundo Jésus, para a clínica dos novos sintomas que emergem às expensas de ideais, de figuras paternas e de toda forma de autoridade do mestre moderno, com as marcas do discurso capitalista que, como bem nos mostrou Lacan, foraclui as coisas do amor e do desejo. Ao assumir a roupagem das adicções, a toxicomania torna-se o sintoma emblemático dessa forclusão generalizada da castração. É por isso que Jésus nos mostra que essa espécie de adicção ampla é exemplar do chamado novo sintoma que se tece no horizonte autista e mortífero do gozo.

Outra importante característica que Jésus nos apresenta é que nesses casos observamos o sintoma não como formação de compromisso, mas como o que ele chama de formação de ruptura, eles “se constituem como a fonte das formações de ruptura com o registro fálico”^[13].

Ao retomar a expressão de Lacan apresentada em “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”, quando Lacan aponta para as consequências da ausência do registro fálico, a “desordem provocada na junção mais íntima do sentimento de vida do sujeito”, Jésus nos mostra que o empuxo às adicções revela-se como uma tentativa de solução para essa desordem, que tem a psicose ordinária como seu paradigma. Além disso, Jésus também nos mostra que “o apego de certos sujeitos a essas práticas adictivas para lidar com o mal-estar (…) correspondem à vontade de separação com relação ao desequilíbrio próprio do gozo-excesso”^[14], uma tentativa de solução/suplência.

No recém lançado livro “Bleuler, Freud, Lacan e Miller”, Rômulo Ferreira da Silva, Maria do Carmo Dias Batista e Camila Colás retomam o conceito de psicose ordinária e as três externalidades apresentadas por Miller no texto “Efeito de retorno sobre a psicose ordinária”: externalidade social, externalidade corporal, e externalidade subjetiva. Miller faz alusão a uma quarta externalidade com a frase: “Busquem uma desordem na união mais íntima do ato sexual, pois quase sempre existe”.  E os autores acrescentam esta quarta externalidade, a sexual. Destaco aqui um trecho do livro: “Podemos nos perguntar como o falasser se vira com o Outro que não existe, seja ele localizado no corpo, no social, no pensamento ou na sexualidade? Há sempre uma estranheza na busca dessa conexão. No entanto, para alguns, essa conexão se ordena, se ancora em uma estabilidade variável, mesmo que não encontre justa medida. Para outros, é possível detectar uma desordem, algo que se apresenta fora da ordem, fora de encaixe, sem condição de conectar, ligar, articular. A fissura que se revela diz respeito ao “conflito entre o eu e o mundo exterior” e não ao conflito do “eu com o isso”^[15].

Para terminar, gostaria de lançar a hipótese de que, em Shame, tanto Brandon quanto sua irmã Sissy sofrem, cada um a seu modo, de um excesso de gozo que não encontra contorno, que insiste em sua face mortífera, levando à desagregação e passagens ao ato. Do lado dele, o sexo, a pornografia e a masturbação compulsivas seriam tentativas de operar uma redução da angústia/excesso? Como isso poderia se dar sem um encontro com um analista?

Do lado de Sissy, a hipótese é a de que é a busca intensa pelo amor do Outro e as frustrações que a ejetam da cena, fazendo-a recair no lugar de objeto dejeto, esvaindo-se em sangue a cada confronto com a queda do Outro idealizado na via amorosa.

Então, a partir das 4 cenas citadas ao início, e depois da retomada teórica acerca da evaporação da vergonha e dos modos de gozo na época do Outro que não existe, podemos destacar os seguintes pontos para nossa discussão: 1) O que predomina no filme não é o Outro que vê e acusa o gozo, provocando vergonha. Trata-se, a meu ver, de uma intrusão de um outro que causa perturbação nos modos de gozo. 2) Há a intrusão de um outro na programação de gozo tanto na vida de Brandon quando na de Sissy – um acaba por perturbar a defesa do outro, mas os efeitos – até onde o filme mostra – foram as passagens ao ato dos dois lados. Ele, se fazendo agredir; ela, com a tentativa de suicídio. Ou seja, perturbar o programa de gozo fora de um dispositivo de tratamento calcado na transferência leva ao pior. 3) Ao final do filme algo se monta para um novo giro entre Brandon e uma mulher (a ruiva que ele conhece no metrô) … poderíamos apostar que algo ali se abriria para o novo? Ou predominaria o gozo-excesso?

 

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^[1] Texto apresentado na atividade da Diretoria de Biblioteca da EBP-Seção Sul, no dia 17/09/2025.

^[2] Alberti, C. “Corpos aprisionados pelo discurso”. Correio: Revista da Escola Brasileira de Psicanálise. São Paulo: Escola Brasileira de Psicanálise, n. 94, abril de 2025, p. 22.

^[3] Miller, J-A. “Nota sobre a vergonha”. Opção Lacaniana. Revista Brasileira Internacional de Psicanálise. Nr 38, novembro de 2003, p. 9.

^[4] Miller, J-A. Idem, p. 9.

^[5] Miller, J-A. Idem, p. 11.

^[6] Miller, J-A. Idem, p. 11.

^[7] Miller, J-A. Idem, p. 13.

^[8] Miller, J-A. Idem, p. 16.

^[9] Miller, J-A. Idem, p. 18.

^[10] Miller, J-A. Idem, p. 18.

^[11] Santiago, J. O empuxo-às-adicções e a iteração do um de gozo”. In: O campo uniano. O último ensino de Lacan e suas consequências. Horne, B. & Gurgel, I. (Org). Goiânia: Editora Ares, 2022.

^[12] Santiago, J. Idem, p. 294.

^[13] Santiago, J. Idem, p. 298.

^[14] Santiago, J. Idem, p. 308.

^[15] Da Silva, R.F.; Batista, M.C.D.; Colás, C. “Bleuler, Freud, Lacan e Miller”. Belo Horizonte: Scriptum, 2025, p. 187.