Boletim haun #012

 

 

Editorial

Glacy Gonzales Gorski     

 

Caros amigos, estamos nos aproximando de nosso Seminário haun, em Buenos Aires. Neste número trazemos dois trabalhos que nos demonstram como os ensinamentos dos AEs podem nos auxiliar e promover um avanço na leitura do seminário 19. Em primeiro lugar trazemos o trabalho de Bonnaud intitulado Gozo feminino e sinthoma. A autora elegeu tecer comentários sobre o capítulo 7: A parceira desvanecida, nomeação dada por Miller à palestra proferida por Lacan em Sainte-Anne, nos convidando, assim, a refletir sobre o gozo feminino.

Bonnaud de forma instigante coloca como desafio esclarecer o porquê desta nomeação curiosa e deduz que este título revela que se trata, na verdade da parceira na posição de heteros, a outra a que não está toda submetida à função fálica e que tem como característica o desvanecimento e aponta que este é um sintoma propriamente feminino. Recorrendo à etimologia na língua latina desvela que esta palavra curiosamente na sua origem articula desaparecimento e existência. E nos remete então ao dizer de Lacan na página 101, do Seminário 19, de que de um lado podemos encontrar  “ o um, ou o ao menos um”  e do outro lado temos então a “não-existência, isto é , a relação de um com o zero”. Ao refletir sobre os equívocos que habitam o nome de zero infere que aí se localiza o equívoco da própria existência.

A autora conclui então no seu texto que a não-existência toca a questão no campo do real e afirma que existem “afinidades do gozo feminino com o gozo encontrado no sinthoma no fim de análise”. Contudo, é preciso sublinhar que entre eles existe uma diferença radical e esta reside no fato de que o sinthoma “é o resto da operação de uma análise, e inclui o gozo próprio do sintoma como aquilo que itera , repete-se e não tem sentido”.

Jésus Santiago, por sua vez no traz reflexões valiosas sobre o sinthoma e suas articulações com o ha-um. Ele parte da consideração de que a Psicanálise de depara com a repetição, ou seja, com o mais além do princípio do prazer e interroga sobre sua eficácia “frente à existência inexorável do gozo”. No intuito de esclarecer sobre o estatuto do ha-um o autor destaca que este Um tem a ver com o resto intratável do sintoma e afirma que “o pressuposto fundamental do aforisma há-um é que este é privilégio de um gozo que se instaura pela não-relação com o Outro”. Por fim, conclui, de forma pertinente, que o “desaguadouro da elaboração de Lacan sobre esse Há-um é o sinthoma”.

 

Desejamos a todos uma boa leitura!  

 

Gozo feminino e sinthoma ¹

Hélène Bonnaud

 

Estamos no capítulo VII desse seminário. Como vocês perceberam, trata-se de uma entrevista feita em Sainte Anne, que consiste na segunda que J.-A. Miller inseriu no seminário. Chama-se "A parceira desvanecida". Esse título é uma fórmula preciosa, um enunciado que nos atinge e nos convoca a dizer alguma coisa sobre o gozo feminino. Comentarei dois pontos nesse capítulo e tentarei dizer algo sobre o gozo feminino e sobre o sinthoma.

Lacan formula que não existe segundo sexo. Ele responde a Simone De Beauvoir que quis encontrar-se com ele no momento em que escrevia seu livro O segundo sexo. Ela não aceitou a oferta de Lacan de conceder a si cinco ou seis meses para desemaranhar essa questão da sexualidade feminina... Esse emaranhado já mostra o impossível do encontro deles, seus saberes sobre a questão parecendo ser incomensuráveis. Uma vez que para Simone De Beauvoir o segundo sexo existe, pois ela se situa no âmbito da realidade biológica da diferença dos sexos, enquanto que para o inconsciente, o único sexo que vale, é o do portador do órgão. Freud já havia descoberto isso ao desenvolver "a hipótese da universalidade do pênis"² , ou ao evocar a primazia fálica para os dois sexos. É o falo que organiza a função sexual. A partir daí, Lacan deduzirá seu valor de significante privilegiado, seu valor de significante do gozo: é de fato, diz Lacan, o falo simbólico impossível de negativar, e ele lhe dará a escrita de Grande Phi (p.838 dos Escritos) para diferenciá-lo de -phi que designa o que é seu valor imaginário.  

                 
Nesse capítulo, Lacan tenta aproximar-se do que é esse gozo feminino, enquanto ele está além do falo, ou aquém, através de  sua escrita das fórmulas da sexuação. Não há sexualidade feminina mas há um gozo feminino. A diferença se deduz de uma lógica na escrita da não relação sexual.

No entanto, nesse seminário, Lacan coloca "que não há segundo sexo a partir do momento em que entra em função a linguagem". (p.93) "A heterossexualidade, heteros, o outro, está na posição de se esvaziar enquanto ser para a relação sexual". E é esse vazio que permite escrever os efeitos da palavra no lugar do Outro. A causa dessa complexidade vem do fato de que a linguagem no ser falante desorganiza a simplicidade que se encontra na sexualidade animal. A palavra produz um vazio do ser na relação sexual.

E do fato desse vazio, o segundo sexo não existe enquanto tal. É uma lógica que confronta o fato de que desde que há linguagem, há encontro com o vazio do ser, algo se perde irremediavelmente, e, ao mesmo tempo, algo se inscreve a partir desse vazio que Lacan chama o lugar do Outro em que se escrevem os efeitos da referida palavra. (p.93)

Quando Lacan se pergunta se o ser falante é falante por causa desse algo que aconteceu com a sexualidade porque ele é o ser falante, ele indica o laço da linguagem e da sexualidade, seu laço inextricável e, por isso mesmo, impossível. E de fato, ao contrário do animal que não fala, sua sexualidade responde a uma necessidade, diz Lacan, e fica o modelo daquilo que é a relação sexual: a sexualidade humana é fundamentalmente desnaturada, alterada pela linguagem.
         
As fórmulas da sexuação permitem perceber que não há uma posição macho e uma posição fêmea determinada pelo sexo. Pode-se ser homem e estar do lado mulher e vice-versa. As identificações e o gozo estão conectados no ser falante com o que ele diz, e não com o que ele é enquanto sexuado. No entanto, o lado homem é marcado pelo universal. Todos os homens têm de lidar com a função fálica. O lado mulher, por outro lado, é marcado pelo não-todo.

Não-todo da mulher tem relação com a função Phi de x. Porém, diz Lacan, trata-se de fundar essa relação em universais. Como o universal homem se relaciona com o universal mulher?
Para precisar os termos disso, Lacan decide acrescentar ao Outro, no que ele tem de estrangeiro, de heteros, a letra «h», para fazer valer que se trata de um Outro como vazio. E ele acrescenta, que "O Houtro (Hautre): não seria um modo ruim de fazer entender a dimensão de Hum que pode entrar em jogo aqui". (p.97) Esse Hum e esse Houtro, como entendê-los? A letra «h» vem fazer consistir o caráter mudo dessa letra a menos que lhe dêmos o caráter de aspirado e isso acrescente a noção de um obstáculo na escrita. O «h» é separador, pois de fato ele obriga a não ligar as vogais entre elas. Dizemos o Um (l'Un) e o Hum (le Hun), dizemos o Outro (l'Autre) e o Houtro (le Hautre). Isso impede a elisão e como tal produz uma ruptura, uma disjunção. O «h» acrescentado ao Um faz também significar a noção dos Hunos como referência a um povo violento sob o reinado de Átila. Essa letra «h» autoriza então inventar uma posição de opostos simétricos entre o Outro e o Um, marcados cada um por uma irredutível separação. É justamente a diferença entre o Outro e o Um que vai surgir desse seminário, e da qual temos aqui as premissas.

Lacan evoca, enfim, Sócrates e seu ódio por sua mulher que presentificava, diz ele, o Houtro como tal. (p.97) "Essa pessoa afeminizava-se a tal ponto que, no momento da morte, precisou pedir polidamente que ela se retirasse, para garantir à referida morte toda sua significação política". O «h», vocês entenderam, ressoa com o «H» da histeria, ele também revestido de um som mudo. Quanto ao ódio, conhecemos suas afinidades com o amor. No que diz respeito à mulher de Sócrates, se ela afeminizava-se, é realmente porque desse algo de uma mulher, ela estava privada. Sabemos que essa mulher era malvada e briguenta, o que justifica para Sócrates, de fazer disso seu Houtro, ou seja, seu sintoma. Lacan irá mais longe na sua conceituação do que é uma mulher para um homem quatro anos mais tarde, em 1976, quando ele dirá que "o sinthoma é o sexo ao qual não pertenço, isto é, uma mulher. Uma mulher é um sinthoma para todo homem "³ .

O Hum, para dizer tudo, aparenta o sexo masculino somente enquanto seu órgão vale como um utensílio, e é o que a experiência analítica atesta, que é em volta desse utensílio que gira tudo o que se enuncia da relação sexual. Aí está uma maneira bem pragmática de nomear o órgão masculino. O utensílio é aquilo que podemos usar. "O homem, disse Lacan, aquilo de que ele goza, é o gozo do órgão". É portanto difícil encontrar o corpo da mulher. É nisso que a relação sexual é impossível de escrever. Lacan a escreve todavia com fórmulas que aguentem a rede da questão sexual. A função Phi de x é a função fálica válida dos dois lados da sexuação. Falta se perguntar em que eles diferem. É precisamente o que indicam as fórmulas colocadas na lousa. Não há universal homem que se relacionaria com o universel mulher, do fato da linguagem. E desse fato, a essência macho e a essência fêmea são mirages. O Um não é a negação do outro, ou seu oposto, mas um faz obstáculo ao outro. Esse significante «obstáculo» é fundamental. O que atrapalha a relação sexual entre dois parceiros é justamente o obstáculo do sexo do outro. Freud, de certa forma, tinha, ele também, descoberto isso, mas deixou a questão do gozo feminino em suspenso: "O que quer uma mulher?" era o sintoma. Lacan toma a questão a partir do significante do gozo. As mulheres encontram um outro gozo além do falo, o que Lacan chamou de um gozo suplementar. Esse termo "suplementar" indica que esse gozo não vem nem no lugar do gozo fálico, nem que viria completá-lo. Ele é radicalmente Outro, e seu caráter indizível torna sua abordagem complexa. De fato, a palavra só pode tentar delimitar esse gozo, mas não pode dizê-lo todo. Tomamos frequentemente o exemplo dos místicos para abordar o que é esse gozo feminino. Trata-se do Outro gozo como infinito que não pode ser dito, e sobre o que Lacan nos diz que "o testemunho essencial dos místicos é justamente o de dizer que eles o experimentam, mas que não sabem nada dele".⁴

Isso me lembrou o romance de Pascal Quignard, Les solidarités mystérieuses ⁵, pois trata de um amor impossível entre um homem e uma mulher. E esse impossível os conduz ao pior. Ele se deixa afundar no mar, debaixo dos olhos dela. E ela, por sua errância, acaba se confundindo com o barulho do mar, a cor preta das pedras. Tudo nela é somente eliminação e gozo do corpo que anda, que vai, que corre, que se esconde na pedra, que foge do mundo. Um corpo no limite do esqueleto, que se perde nessa raiva de caminhada, nesse avanço cada vez mais louco na natureza selvagem, inabalável.

Gostaria de ler para vocês o parágrafo que me lembrou essa questão do desvanecimento do sujeito no encontro com o parceiro: "Quando eles se tocavam, ela tinha descoberto imediatamente, aos treze anos, que estava tomada de uma fraqueza insensata. (...) Quando em seus braços, ela é tomada por uma atonia cada vez maior, quase desvanecedora, extremamente antiga, quase mais antiga que o sono. A cada vez que ela o despe, a cada vez que ela o vê nu, ela tem vontade de cair, suas pálpebras se fecham automaticamente, seus olhos mal entrevêem o que ela faz, o que ele faz"⁶.

É uma bela maneira de dar conta desse gozo feminino do desvanecimento, desse momento de fraqueza insensata que se apossa do sujeito e indica o ponto de báscula do gozo ilimitado.

A leitura desse capítulo me colocou num desafio. Perguntei-me porque J.-A. Miller tinha chamado esse capítulo de "A parceira desvanecida", indicando bem por aí que se trata da parceira enquanto heteros, a outra, aquela que não está toda submetida à função fálica e que tem a propriedade de desvanecer-se. O desvanecimento é um sintoma propriamente feminino, e mesmo se existem manifestações idênticas no homem, preferimos falar então de mal-estar. O desvanecimento vem do latim exvanire, esvanir em francês antigo, derivado de evanescere que é uma contração de evanesco, que significa "desaparecer", e de essentia que significa "existência". É o desaparecimento da existência, o desvanecimento sendo a diminuição gradual até o desaparecimento. É disso que fala Lacan na p.101 onde ele indica que de um lado, temos o um ou o ao menos um, e do outro, a não-existência, isto é, a relação de um com zero. Se há relação, é entre o ao menos um, ou o um e o zero. Esse valor do zero, J.-A. Miller o comentou em sua aula nº7, de 16 de março de 2011, mostrando o equívoco do nome de zero que se divide entre o conjunto vazio, quer dizer, a falta fundamental, o não há, - não há Um (il n’y a pas de l’Un) - e do outro lado, seu valor como zero inicial da sequência de números. É preciso o Um para fazer existir o conjunto vazio. Em seguida, é a partir do zero que se pode escrever a sequência dos números. Aí está o equívoco da existência.

 É assim que entendo quando Lacan diz que o  gozo feminino é dual. Há um equívoco entre de um lado o Um produzindo o conjunto vazio, e de outro, o zero que se abre na sequência de números.

E ele ressalta de fato, "que essa relação fundada no desaparecimento, o desvanecimento da existência de um dos parceiros que deixa o lugar vazio para a inscrição da palavra não é privilégio de nenhum dos lados". A questão se situa "no nível da existência, pois existir, não é ser, é depender do Outro."

De fato, o Outro é um lugar onde se inscreve o conjunto vazio. "E se o dizemos como lugar de ser, é precisamente porque ele é dito lugar de inexistência. É um lugar que é feito da eclipse do Um original de onde a fórmula que Lacan pôde lançar, muito precisa, o Outro, é o Um em menos". (JAM aula de 16 de março de 2011)

Essa não-existência situa a questão no âmbito do real. Isso coloca a questão das afinidades do gozo feminino com o gozo encontrado no sinthoma no fim da análise. Irei me apoiar no meu testemunho sobre a questão de queda do corpo da qual é preciso sempre se desapegar. 
Há uma certa contiguidade entre o sinthoma do fim da análise e o gozo feminino do qual não se pode falar?

Em sua aula de 2 de março de 2011, J.-A. Miller aponta que é pelo gozo feminino que Lacan se desapegou de si mesmo e o que ele adiantou do gozo feminino, ele generalizou até fazer disso o regime do gozo como tal. Para determiná-lo, é preciso então partir das consequências desse "não há relação sexual entre um homem e uma mulher". A primeira, é que há um gozo fálico para todos mas não-todo da mulher se relaciona a ele. Essa diferença entre o homem e a mulher diz respeito ao gozo, claro, mas tem repercussões importantes sobre todo o funcionamento de um sujeito, que ele escolha se identificar do lado homem ou do lado mulher das fórmulas da sexuação. Assim, Lacan nota como "na busca ou na caça sexual, os meninos se encorajam em bando e que as meninas gostam de se apresentar em duplas, enquanto isso as beneficia. É um comentário etológico, diz ele, que não pode se sustentar por muito tempo." E de fato, parece-me que esse comentário ainda é válido. Os meninos vão em grupos e as meninas formam duplas... Mas hoje, um outro objeto vem ocupar o terreno, é o celular que serve para separar tanto os meninos de seus grupos quanto as meninas de seu alter ego pois o um por um favorece o gozo, o do Um sozinho. Assim, desde os 18 anos, procura-se um parceiro num site de encontros. É dizer se passamos do grupo ao um por um. De fato, não nos encontramos mais enquanto corpo presente, mas virtual. É o torpedo que faz o laço. Por isso a decepção da imagem depois de  sermos conquistados pela conversa da pessoa...

Quais são nesse momento as afinidades desse gozo suplementar com o sinthoma?

O sinthoma é o resto da operação de uma análise, e inclui o gozo próprio do sintoma como aquilo que itera, repete-se e não tem sentido. O sinthoma não se decifra. Ele não é dialético, ele não tem sentido.

Se tomarmos o desvanecimento como o que viria designar o gozo feminino como evento de corpo, parece-me então que ele se apresenta como aquilo que escapa à função fálica, e faz disso um gozo suplementar. É isso mesmo, é pelo fato de ser pego pelo desvanecimento que ele se manifesta como evento de corpo e vem no lugar da relação sexual que não pode ser escrita. O evento de corpo é o rastro dele, aquém da linguagem. Não podemos dizer nada a respeito dele. Da mesma forma, o sinthoma do fim da análise é um encontro com um real traumático. Ele escreve o que pode não somente ser dito, mas é rejeitado no sentido do recalque originário. O desvanecimento, de certa forma, é a própria marca dessa rejeição, desse fora de sentido. É pela frase do pai que nunca pôde ser dita, porque ela não fazia nenhum sentido que se deduziu esse gozo insistente do sinthoma de queda. Tinha aí uma lógica que ficou paradoxalmente fixa, impossível de alcançar, de amarrar. O traumatismo do corpo que cai vinha de fato fazer tela, mascarar totalmente, diríamos, a palavra do pai. Portanto, e será minha pergunta em forma de conclusão, é o desvanecimento um dos nomes do gozo feminino?

Primeiramente, o gozo não pode ser dito. Ele só se pode dizê-lo nas entrelinhas.

2. Ele falta no Outro do discurso. Ele se escreve S(A/).

3. Como apontou J.-A. Miller em sua aula "Choses de finesse", o gozo tem um estatuto antepredicativo, o que significa que nada do que podemos falar a respeito dele convém.

Para aceder a esse gozo, temos contudo somente a palavra na análise. É o porquê de a psicanálise ser primeiro uma prática de palavra sobre a experiência singular de um gozo incluso no sintoma.

Para concluir, direi que o gozo feminino é uma experiência que passa pelo corpo e vale como evento de corpo, mas, diferentemente do sinthoma, não compete a um real traumático, não compete ao que J.-A. Miller chamou "o semelfativo que significa um evento singular, único, que tem valor de traumatismo." (Aula de 3 de maio de 2011) Esse encontro com o gozo singular pode ser abordado no fim de uma análise e o gozo do sinthoma na sua repetição pode ser entrevisto. A análise permite de fato delimitar o que é esse gozo do corpo marcado pelo significante.

O gozo feminino permanece então o paradigma do gozo que não pode ser dito. Ele está fora do discurso. Ele é então inimaginável. Como evento de corpo, o desvanecimento é uma tentativa de nomear essa radicalidade da passagem do outro como parceiro para o Um do gozo. Esse Um do gozo é a primazia do Um como aquilo que isola definitivamente, e dá conta dessa solidão do Um sozinho que marca sua afinidade com o Um sozinho do sinthoma do fim da análise.

Aí onde há um impossível de dizer o que é esse gozo suplementar, a análise, ela,  procura obter um dizer sobre esse gozo opaco do sinthoma. O que o trabalho de cada um e mais especialmente o dos AE, tenta abordar.

 

15 de fevereiro de 2012

 

Tradução: Maria Margareth Ferraz de Oliveira

Revisão : Glacy Gonzales Gorski

 

 

Há-um é sinthoma

Jésus Santiago

 

Desde o momento em que a psicanálise se defronta com a repetição, ou seja, com o mais-além do princípio do prazer, surge a pergunta sobre o alcance do tratamento analítico. Sob a ótica da distinção entre a relação com o gozo, pensada como fantasia e pensada como repetição, que o limite da psicanálise emerge no ensino de Lacan. Deduz-se de tal distinção, que os efeitos do tratamento analítico  no plano da fantasia não são os mesmos que aqueles que se extraem da repetição. Logo, é possível interrogar se a psicanálise é eficaz frente à existência inexorável do gozo, que se instaura como repetição.

Como esclarece Lacan ao longo de sua trajetória no Seminário ...ou pior,o ponto de partida desse questionamento sobre os resultados clínicos da psicanálise, não é tanto a inexistência da relação sexual, mas a postulação de que há gozo. Tal evidência, se depreende das próprias manifestações da repetição que, por sua vez, define o gozo como um atributo do corpo vivo. Segundo Lacan, o próprio andamento do tratamento analítico se configura em função do corpo vivo e do fato de que apenas se fala com o gozo do corpo. Isso é radicalmente distinto de considerar que o corpo fala. Em ...ou pior, isto se afirma nos seguintes termos: “Nos estados atuais de nossos conhecimentos, é somente no fato de falar que se pode perceber que o que fala, seja o que for, é aquilo que goza consigo como corpo (...)¹”.

A psicanálise nos ensina que é precisamente dessa junção íntima das palavras com os corpos que se infere o sintoma. E isto não é um atributo apenas do sintoma histérico. Sabe-se que a variedade dos modos de incômodo do corpo, que chega ao psicanalista pelas palavras, se recorta pelas vias da repetição de gozo. A esse respeito Lacan é bastante claro: “não há, para cada um, duas maneiras de se haver com o gozo. Toda reduplicação o mata. Ele só sobrevive desde que a repetição seja vã, isto é, sempre a mesma². Em outros termos, ao se levar em consideração a repetição afirma-se que há gozo e Há-um. Esse Há-um do gozo é aquele que se extrai de sua relação com a repetição, ou seja, é o Um que se decanta como resto sintomático. Além disto, esse Um é Um porque é resto intratratável e indecifrável, visto que implica uma disjunção com relação ao gozo e ao Outro. Nesses termos, o pressuposto fundamental do aforisma Há-um é o privilégio de um gozo que se instaura pela não-relação com o Outro. A disjunção aqui equivale a não-relação.

A meu ver, a não-relação  do gozo com o Outro, é também o que torna possível dizer que o desaguadouro da elaboração de Lacan sobre esse Há-um é o sinthoma. Em decorrência do Há-um, concebe-se o sintoma sob a égide do real que se alimenta por meio da repetição, levando o falasser a girar em círculos. Em definitivo, se o sinthoma é um outro nome do inconsciente, não é porque se trata de um “saber que não se sabe”, mas porque não se livra jamais dele. Assim, o sinthoma é Um, porque não se pode liberar-se deles e, tampouco, dissolvê-lo. Não há como desfazer-se do princípio de que sua via romana é a de girar em círculos³. Portanto, nenhuma chance de liberação do sinthoma; trata-se apenas de saber a razão de estar atrapalhado com ele, o que, em última instância, consiste em um saber-fazer.

 

 

CAPÍTULO XV - O DESEJO DE DORMIR

 

Na quarta e última parte do Seminário XIX, intitulada por Jacques-Alain Miller de “CODA” – em referência à passagem final de um movimento musical, vemos como Lacan se dirige rumo à conclusão com as duas últimas aulas do seu Seminário de 1971-72 e que ambas giram em torno da temática do “desejo de dormir” e que “os corpos [são] aprisionados pelo discurso”.

 

TEMA I – O UM E O UNIANO

Podemos salientar que um dos temas deste capítulo se dá no movimento realizado por Lacan do mito do Pai que unia termo que é homofônico com o sentido de unega em direção ao campo que ele elucubra como sendo da ordem do UM, denomina de campo Uniano – ou seja,a função de ao menos um que diz não, a função da exceção, função de uniar. Existe um que diz que não, e esse “não” é mesmo que negar, porém, a partir do verbo uniar se pode dizer que em relação à castração, o Pai unia.

 

A - O PAI QUE UNIA OU A UNIVERSALIDADE DA FUNÇÃO PATERNA

No mito freudiano de Totem e Tabu (1912) o pai unia as mulheres, mas ele as une, porém não todas. Considerar a função paterna nos moldes do pai da horda primitiva é pensar a função paterna no nível do complexo de Édipo, ou seja, considerar a função do pai na sua universalidade e que toca o registro do ser. É o pai que diz “não”, sustenta a função da castração na condição de lei geral na medida em que ele se extrai como exceção. Esta inauguração do universal do pai foi um dos marcos do primeiro ensino de Lacan do qual ele extrai, dos textos de Freud, a universalidade da função paterna condensada na metáfora paterna. O pai, através do seu “não”, desprende o sujeito de sua alienação ao Outro materno e do gozo implicado nesta relação.

 

B - A FUNÇÃO É-PATER OU A SINGULARIDADE DE UM PAI

Numa outra perspectiva que se encontra no seu último ensino, Lacan trata do pai não mais na sua universalidade, mas na sua singularidade. E o que singulariza um pai se encontra no nível do seu desejo em relação a uma mulher tomada entre outras. A singularidade de um pai é uma pai-versão (père-version), ou seja, é a relação de um pai com o que sua função possui de recusa a toda norma universal. Neste sentido, nos diz Miller, é que caberia a diferenciação do pai no registro do ser (nível do universal) e o pai no registro da existência (nível da singularidade). O pai se torna, assim, o que se mantém fora do universal considerado uma função singularmente incarnada por Um: Aomenosum [aumoinsun]

No capítulo anterior, Lacan diz que um pai identificado com o puro legislador é um pai schreberiano, ou seja, que produzirá filhos psicóticos: “Muitas interrogações se fizeram sobre a função do pater familias. Conviria centrar melhor o que podemos exigir da função do pai. Essa história de carência paterna, como a turma se compraz com isso! Há uma crise, isso é fato, não é inteiramente falso. Em suma, o é-pater não nos assombra mais. Essa é a única função verdadeiramente decisiva do pai. Já assinalei que não era o Édipo, que isso já era, que, se o pai fosse legislador, daria como filho o presidente Schreber, nada mais” (p. 200).

Lacan cria o neologismo produzido a partir do verbo épater [NT: assombrar, surpreender], cria o é-pater, o pai que assombra cuja função seria espantar. O pai assombroso, impactante, já não assombra, há uma crise dessa função nas sociedades democráticas que colocaram progressivamente em causa o patriarcado. Nesse é-pater a função do pai deveria dar a norma para-além do mito, porque não se trata do Édipo e sim da função de um pai que surpreende, espanta, escandaliza a família.

Lembremos que Lacan indica que a utilidade do uniar é de explicar, por outra via, o que ele renunciou outrora em abordar sob os auspícios dos Nomes-do-Pai – levando, então, a considerar a contingência da sua excomunhão por parte de membros da IPA em 1963. Assim, deste seminário inexistente, só nos restou o traço da sua única aula de 20 de novembro de 1963.

Neste movimento de pluralização dos Nomes-do-pai, vê-se como Lacan, através de diversos recursos, vai cada vez mais contra a ideia da unicidade do Outro – e que corrobora com a tese da inexistência do Outro, ou seja, não mais existe a articulação significante, mas sim o significante único de S(?): não há respondente – nem mesmo não há relação sexual. De todo modo, a ideia gira em torno da falta de um significante desta relação, deste rapport, e que condensaremos na função lógica do não há Outro do Outro.

Com o seu estudo sobre o mito freudiano de Totem e Tabu, Lacan demonstra como o mito freudiano do pai morto encarna a função lógica do significante do Outro barrado S(?). A partir disto, Lacan encontra, na função Nome-do-pai, o correlato de um vazio na ordem simbólica. Dessa aula única deste Seminário, J.-A. Miller nos indica que Lacan, a partir do sacrifício de Abraão, realizaria a articulação entre o Nome-do-pai pluralizado com o objeto a. Parafraseando o que Lacan diz do pai no seu texto “Subversão do sujeito” em 1960, diremos, a partir do presente capítulo, que a verdadeira função do pai é a de uniar um desejo a uma Lei através do que ele encarna na sua função de surpresa, espanto e de despertar.

Lembremos, ainda, que foi devido a essa “excomunhão”, assim nomeada pelo próprio Lacan, a causa pela qual ele não pronunciara seu seminário sobre “Os nomes do pai” e em seu lugar ele desenvolverá Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise – ou que poderia ter como título “O pai Freud” (Cf. J.-A. Miller: Le banquet des analystes (1989-90), aula do 13 dezembro de 1989). Lacan nunca tomou essa excomunhão como algo da ordem do acaso justamente quando ele se preparava para abordar o para-além de Freud, um para-além do Nome-do-pai através da articulação da pluralização desta função “Nomes-do-pai” e do objeto a. Esta excomunhão, diz J.-A. Miller, “[...] é de fato seu posicionamento em extimidade. É seguro dizer que Lacan foi posto pra fora da comunidade analítica. Ele foi, ao mesmo tempo, colocado no centro, no seu centro extime. [...] Vê-se que é em torno disto que gira o que se chama de IPA: a extimidade de Lacan diante da comunidade analítica”.

Diante desta excomunhão, Lacan realiza um retorno aos “conceitos fundamentais” não para elogia-los, mas sim para ultrapassa-los e desfaze-los. Para-além desta dimensão do pai (e que a IPA se estruturou de tal modo que não se deve atravessa-la – de onde a equivalência realizada por Lacan entre a IPA e a tradição religiosa, ambas implicadas do lado do Nome-do-Pai), e ao qual Freud se deteve (e que Freud afirmara se encontrar numa posição de pai em demasia, segundo Abram Kardiner), Lacan vai progressivamente demarcar que a posição do analista não é de pai, muito menos de Outro (de onde a referência bíblica de Lacan ao El Shaddaï, “Deus-Todo-Poderoso”enquanto que marco que dirigia Freud no sentido do Pai que se teme e se reverencia e que permanece como ponto instransponível), mas que o analista está no lugar de objeto a.

 

Autores citados:

Abram Kardiner (1891-1981) foi um psiquiatra, psicanalista e antropólogo americano conhecido por ser um dos pioneiros e uma das figuras marcantes do desenvolvimento da psicanálise nos Estados Unidos a partir da perspectiva antropológica e culturalista.

 

Referências

Jacques-Alain Miller, Extimité (1985-86), aula do 29 de janeiro de 1986, inédito.
__________________, Le banquet des analystes (1989-90), aula do 13 dezembro de 1989, inédito.
Cf. a propósito de psicanálise e religião: J.-A. Miller, Un effort de poésie (2002-2003), aulas de 14 e 21 de maio de 2003, inédito.
___________________, L’Un-tout-seul (2011), curso do 4 de maio de 2011, inédito.
___________________, L’Autre sans l’Autre, apresentação do próximo tema do Congresso da New Lacanian School (NLS) que ocorrerá em Gante, Bélgica, em 2014. Apresentação realizada na finalização do XI Congresso da NLS “O sujeito psicótico na era dos Geeks”, Atenas, 19 de maio de 2013.
Sigmund Freud, “Totem e Tabu” (1913), in Obras completas de Sigmund Freud; trad. Dr. J.P. Porto. Rio de Janeiro: Delta, s.d. p. 49-239. v.14.
_____________, Moisés e o monoteísmo (1939), in Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1996. p. 29-66. V. 23.
Abram Kardiner, Mon analyse avec Freud (1977), Paris : Les Belles Lettres, 2013.
Jean Paris, « L’agonie du signe », in L’atelier d’écriture. Collection Change numéro 11, Seghers Laffont, mai 1972, p. 133.

Referências em Lacan
Jacques Lacan, “A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud” (1957), in Escritos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1998, p. 496-533.
_____________, Nomes-do-Pai (1963), Jorge Zahar, Coleção Série Paradoxos de Lacan, 2005.
_____________, “Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano” (1963), in Escritos, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1998, pp. 807-842.
_____________, O triunfo da religião (1974), precedido de Discurso aos católicos (1960), Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005.

Sobre o Outro do Outro ou sobre a metáfora paterna (Nome-do-pai)
Cf. O Seminário, Livro V, As formações do inconsciente: capítulos IX (“A metáfora paterna”), X (“Os três tempos do Édipo”), XI (“Os três tempos do Édipo (II)”) e XII (“Da imagem ao significante no prazer e na realidade”).

Sobre a inexistência do Outro do Outro ou a função paterna posta em causa
Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation (1958-1959), Paris : Editions de la Martinière, Le Champ freudien Editeur, 2013.

Sobre o drama do pai na trilogia claudeliana

Cf. O Seminário, Livro VIII, A Transferência. Sobretudo a parte intitulada “O mito de Édipo Hoje. Um comentário da trilogia das Coûfontaine, de Paul Claudel”. Capítulos XIX, XX, XXI e XXII.

 

TEMA II – DO NOME-DO-PAI AO DESEJO. A HARMONIA LACANIANA DE QUATRO NOTAS

Deslocando-nos da metáfora paterna, de sua função, nos dirigimos com Lacan em direção à metonímia do desejo a partir dos sonhos. Sob o prisma que Lacan destaca neste capítulo, vemos que o sonho serve para suspender a ambiguidade que há na relação do corpo consigo mesmo, a saber, o gozo. O dormir consiste em suspender o que está implicado na tétrade lacaniana, nesse acorde de quatros notas que compõe a estrutura do discurso que são: o semblante, a verdade, o gozo e o mais-de-gozar.

 

A - O DESEJO DE DORMIR E O GOZO

Se os sonhos são sonhos de desejo, e aí onde haveria uma relação sexual – que não existe – nesse axioma lacaniano, há toda uma ordem que funciona. E é nessa ordem que, como consequência do efeito da linguagem, que podemos dizer que surge o desejo. Se “a relação sexual não existe” em seu lugar se encontra uma ordem cuja consequência é o desejo como efeito dessa ordem que somente pode ser da estrutura da linguagem, puro efeito, sem substância, do significante. E o desejo fundamental do sonho para Freud é o desejo de dormir. Esse dormir consiste em suspender a famosa tétrade lacaniana: semblante, verdade, gozo e mais-de-gozar, interrompendo, assim, a perturbação do gozo.

 

B - O QUE SE TOCA DO REAL É A SPALTUNG, A CISÃO SUBJETIVA

Ao abordar a dificuldade do discurso analítico a partir da posição de semblante do objeto a, de semblante deste objeto-dejeto ao qual o homem tira sua substância, Lacan passa a tergiversar sobre o discurso científico como único discurso onde a posição de semblante é sustentável, pois é a Spaltung (S/) – a falha do ser – que se encontra na posição de comando e é o que mais se aproxima da ordem do real – no sentido que Miller nos lembra que é no último texto, inacabado, de Freud onde ele demonstra que o real é causa da divisão subjetiva e o sujeito vem, então, como resposta do real.

A partir desta perspectiva da Spaltung, podemos deduzir duas vias nas quais a experiência analítica pode se sustentar: a) experiência do real e b) experiência de Spaltung, do sujeito na sua fenda.

Ou seja, de um lado temos p. ex., o Lacan de 1965 da “A ciência e a verdade” em que afirma que o analista na sua práxis “dá conta do estado de fenda, de Spaltung” do sujeito. Esse nível é o da experiência analítica considerada como experiência da Spaltung e do reconhecimento do inconsciente enquanto tal. Do lado do analista, teríamos o nível da interpretação simbólica apreendida como a prática do decifrar o sintoma a partir do desejo inconsciente e dos efeitos do recalque e do retorno do recalcado.

Por outro lado, temos o Lacan que considera a experiência analítica como uma experiência do real. Então, a interpretação é a interpretação fora do sentido, pelo equívoco, que toca o real no sentido que perturba a defesa, no nível do arranjo de gozo, da disposição libidinal da pulsão e que implica uma mobilização do corpo do analista no seu ato, a exemplo de uma mobilização e do uso da voz, do tom, do gesto ou mesmo do olhar.

A experiência analítica seria, então, uma experiência do real e a interpretação do analista, ao passo em que objeto a – objeto-dejeto, se encontra no registro de um dizer que é operante quanto mais ele não tenha sentido e se assemelha a um real (cf. Lacan 1974).

 

Autores citados:

Didier Anzieu (1923-1999) foi um psicanalista e universitário francês. Realizou sua primeira análise com Lacan, ignorando o fato de que sua mãe, Marguerite Anzieu – ou mais conhecida como o caso “Aimée” da tese de psiquiatria de Lacan – tivera sido tratada por Lacan. Alguns anos depois, Anzieu se distancia de Lacan e desenvolve uma obra teórica (p. ex. o conceito de eu-pele) que é profundamente marcada, segundo J.-A. Miller, pelo interesse e cuidado que tem sua mãe por esse único objeto de sua preocupação que é este filho.

François Recanati (1952-) é um filósofo da linguagem francês, orientador de pesquisa do Centre National de la Recherche Scientifique (C.N.R.S.) e diretor de estudos na Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS). Ex-presidente da European Society for Analytic Philosophy.

Henri Poincaré(1854-1912) foi um matemático, físico, filósofo e engenheiro francês. Realizou, entre outros, trabalhos em óptica e em cálculo infinitesimal. Um dos seus remarcáveis trabalhos foram seus desenvolvimentos a respeito do problema dos três corpos no que tange ao estudo qualitativo dos sistemas de equações diferenciais e da teoria do caos. Considerado um dos últimos grandes cientistas, Poincaré foi um dos precursores da teoria da relatividade restrita e da teoria dos sistemas dinâmicos.

Referências

Sigmund Freud, “A interpretação dos sonhos” (1900), in Edição Standard Brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, vol. IV. Rio de Janeiro: Imago, 1972.
______________, “A interpretação dos sonhos” (1900), in Edição Standard Brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, vol. V. Rio de Janeiro: Imago, 1972.
______________, “A Divisão do ego no processo de defesa” (1938), in Edição Standard das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1976, Vol. XXIII.

Didier Anzieu, A autoanálise de Freud e a descoberta da psicanálise, trad.
Francisco Franke Settineri, São Paulo: Artes Médicas, 1989.
___________, Le Moi-peau, Paris : Dunod, 1985, 254 p.

François Recanati, Philosophie de la logique et philosophie du langage, Paris : Odile Jacob, 1991.
________________, Philosophie du langage (et de l'esprit), Paris : Gallimard (Folio Essais), 2008.

Henri Poincaré, A ciência e a hipótese (1908), Brasília: UnB, 1988.

Jacques-Alain Miller, La clinique différentielle des psychoses, Séminaire de D.E.A., Département de Psychanalyse de Paris VIII, aula do 26 de março de 1987, inédito.
___________, L’expérience du réel dans la cure analytique (1998-1999), aula do 27 de janeiro de 1999, inédito.
_________________, L’Un-tout-seul (2011), aula de 30 de março de 2011, inédito.

Referências em Lacan
Jacques Lacan, Cf. capítulos XIII “O sonho da injeção de Irma” e capítulo XIV “O sonho da injeção de Irma” (fim), in O Seminário, Livro II, O Eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise (1954-55), Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
Cf. “Radiofonia” (1970), in Outros Escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003, p.400-447. Encontra-se nesse escrito de Lacan (sobretudo na página 434) o conceito de mais-de-gozar no seu máximo desenvolvimento quando ele transcreve o conceito de mais valia de Karl Marx, para o de mais-de-gozar. Lacan escreve que se pode ler desta forma: “O Mehrwert é o Marxlust, o mais-de-gozar de Marx”.
______________, Le phénomène lacanien (1970), Les Cahiers Cliniques de Nice, Publication de la Section Clinique de Nice, 2011, Conferência pronunciada no Centre universitaire méditerranéen de Nice.

 

Pesquisa realizada por Mirta Zbrun (coordenadora), Luciana Castilho de Souza e Patrick Almeida.
Revisão: Glacy Gonzales Gorski